Ababii, Petru (2025), Câteva opinii principiale referitoare la filosofia lui Emil Cioran – O descifrare în esenţial a unor concepte filosofice ale lui Emil Cioran, Cunoașterea Științifică, 4:3, https://www.cunoasterea.ro/cateva-opinii-principiale-referitoare-la-filosofia-lui-emil-cioran/

 

Some fundamental opinions regarding Emil Cioran’s philosophy – An essential interpretation of some of Emil Cioran’s philosophical concepts

Abstract

In this article the critical reflection adopted acquires new points of view, other than the official ones and refers to some concrete philosophical opinions that characterize the personality and conceptual attitude of E. Cioran towards his own being and his experiences related to his way of being and to appreciate his existence, analysis expressed and sustained in a manner of self-analysis,  self-criticism and psychological self-determination. The observations made here are the result of an essential logistical investigation of a polemic type that comes to debate extremely conversely the relaunch of the subject E. Cioran compared to what has been done so far. The analysis even in a case does not represent a direct attack on the person and does not cast a shadow on the man E. Cioran but only puts into question some of the principles of his philosophy, a right that I assume with all the responsibility that such an attempt offers me.

Keywords: Emil Cioran, philosophy, philosophical concepts, existence, self-analysis

Rezumat

În acest articol, reflecția critică adoptată capătă puncte de vedere noi, altele decât cele oficiale și se referă la unele opinii filosofice concrete care caracterizează personalitatea și atitudinea conceptuală a lui E. Cioran față de propria ființă și experiențele sale legate de modul său de a fi și de a-și aprecia existența, analiză exprimată și susținută într-o manieră de autoanaliză, autocritică și autodeterminare psihologică. Observațiile formulate aici sunt rezultatul unei investigații logistice esențiale de tip polemic care vine să dezbată extrem de invers relansarea subiectului E. Cioran față de ceea ce s-a făcut până acum. Analiza chiar și într-un caz nu reprezintă un atac direct la adresa persoanei și nu aruncă o umbră asupra omului E. Cioran ci doar pune în discuție unele dintre principiile filosofiei sale, drept pe care mi-l asum cu toată responsabilitatea pe care mi-o oferă o astfel de încercare.

Cuvinte cheie: Emil Cioran, filosofie, concepte filosofice, existența, autoanaliza

 

CUNOAȘTEREA ȘTIINȚIFICĂ, Volumul 4, Numărul 3, Septembrie 2025, pp. xxx
ISSN 2821 – 8086, ISSN – L 2821 – 8086
URL: https://www.cunoasterea.ro/cateva-opinii-principiale-referitoare-la-filosofia-lui-emil-cioran/
© 2025 Petru ABABII. Responsabilitatea conținutului, interpretărilor și opiniilor exprimate revine exclusiv autorilor.

 

Câteva opinii principiale referitoare la filosofia lui Emil Cioran – O descifrare în esenţial a unor concepte filosofice ale lui Emil Cioran

Petru ABABII [1]
azumut1947@gmail.com

[1] Cercetător independent, Republica Moldova

 

Afirmă filosoful „Paroxismul interiorităţii şi a-l trăirii te duce în regiunea unde primejdia este absolută, de oarece existenţa care îşi actualizează în trăire rădăcinile ei cu o consistenţă încordată nu poate decât să se nege pe ea.”¹ Nu poate existenţa să se nege, când este plină de ea însăşi ce îşi manifestă prin „actualizarea în trăire rădăcinile ei cu o consistenţă încordată.” Dacă prin ceea ce este, existenţa se neagă pe sine, atunci cum se are în plinătatea stării pe care şi-o percepe ca atare? Ar fi acelaşi lucru de a spune, că ceva se naşte din nimic pentru a se nega ca răsplată pentru faptul că s-a născut. Un lucru presupus a exista între două negaţii devine un non sens. De aceea existenţa poate doar să se prezinte în toată plinătatea,  nici mai mult nici mai puţin, tocmai prin „actualizarea în trăire a rădăcinilor ei cu o consistenţă încordată”, şi nicidecum,  să se nege pe sine prin atare trăire.

În altă parte E. Cioran spune astfel: „Şi ce mai pot aştepta de la lumea aceasta acei care simt dincolo de normal: viaţa, singurătatea, disperarea sau moartea?.”² Este evident, că el consideră viaţa, singurătatea, disperarea sau moartea categorii ale anormalului, dacă „cei ce simt dincolo de normal” nu le mai pot aştepta decât pe acestea.

Ar fi anacronic ca cei ce trăiesc singurătatea şi disperarea cu gândul la moarte să simtă dincolo de normal,  odată ce ei prin atare percepţii simt că trăiesc,  acestea constituind elemente caracteristice evidente ale vieţii şi nu ale morţii. Dacă am accepta poziţia lui, atunci am trebui să considerăm însăşi viaţa ca ceva anormal – plină de simţăminte anormale. Atunci care simţăminte am trebui să le  considerăm  normale? Pe acelea oare care nu au legătură cu viaţa, ci cu moartea, sau chiar nici cu ea?  Poate că pe acelea greu de închipuit din afara acestor categorii? Însă filosoful singur se contrazice pe sine, afirmând, că un om care simte dincolo de normal, adică simte anormal nu va putea aştepta altceva decât viaţa, sau singurătatea, sau disperarea, sau moartea considerate de el anormale, în timp ce sunt percepute cu senzaţii anormale, plasându-le în categoria lucrurilor inexistente în pofida faptului, că ele sunt percepute cu simţăminte normale din lumea existentă pe care autorul prin perversitatea sa le anulează, astfel încât nici cele considerate de dincolo de normal nu ar fi putut fi concepute.

Altfel spus, el neagă categoriile vieţii, folosind categoriile vieţii. Căci, este imposibil ca cei ce trăiesc singurătatea, disperarea cu gândul la moarte să simtă dincolo de normal? Ori, a simţi, chiar şi în acest fel, înseamnă a fi, şi nici de cum a nu fi. Dacă am considera moartea ca un simţ normal, atunci am trebui să categorisim simţul vieţii de data aceasta anormal, ceea ce ne-ar face să anulăm acest simţ cu simţul morţii – lucru dealtfel imposibil (moartea presupune lipsa oricărui simţ).

Aşadar, totul ce porneşte de la simţul vieţii este normalitate, deoarece, chiar dacă am considera existent simţul anormal, el tot prin simţul vieţii ar fi perceput. De aceea ceea ce numeşte E. Cioran „simţul de dincolo de normal”, este un simţ normal care porneşte de la viaţă, fie el a-l singurătăţii, disperării sau morţii. Concluzia e că viaţa şi moartea, normalul şi anormalul sunt categorii relative. Astfel în viaţă stă puterea vieţii, aşa cum în moarte stă puterea morţii, la fel cum  în orice lucru sau absenţă stă adevărul lor. Adevărul  conştientizat este relativ, şi devine absolut numai dincolo de relativitate, adică de realitate.

Fiinţa umană este o realitate venită din absolut. Ea nu poate percepe absolutul decât tot ca o relativitate, pentru că fiinţa singură face parte din ea. Din acest motiv spiritul devine pentru ea o tortură. Tocmai acest lucru îl face pe autor să spună că „… prin spirit s-a câştigat un dezechilibru, o anxietate, dar şi o grandoare” ³.

Scrie el: „Oricât m-aş fi războit eu în această lume şi oricât m-aş fi separat de ea, distanţa dintre mine şi ea n-a făcut decât să mi-o facă mai accesibilă. Deşi nu pot găsi un sens în lume, un sens obiectiv şi o finalitate transcendentă, care să arate înspre ce evoluează lumea şi la ce ajunge procesul universal, varietatea de forme a existenţei a fost totuşi în mine un prilej de veşnice încântări şi tristeţi.”⁴

O singură frază spune totul despre filozof. El a fost un om care s-a zbătut să pătrundă sensul şi tainele existenţii şi nu a motivat de ce nu a putut-o face, detaşându-se  şi înstrăinându-se astfel de ea, şi prin ea şi de sine, nu în sensul obiectiv,  ci în cel subiectiv.

Cioran a avut numai senzaţia falsă a accesibilităţii lumii, căci după cum singur afirmă n-a putut găsi un sens în ea – „un sens obiectiv şi o finalitate transcendentă care să arate înspre ce evaluează”. Pentru a putea face acest lucru autorul trebuia să fie singur un transcendentar, să posede o viziune transcendentară, adică să creadă în ea şi prin ea să-l cunoască şi pe Dumnezeu. Din lipsa acestei viziuni orice încântare a vieţii a însemnat o tristeţe, de parcă bucuria ei ar fi fost nu o seducţie, ci un argument apocaliptic, măcinându-se în interiorul unor idei contradictorii în căutarea adevărului, pe care nu l-a văzut în chiar felul acestuia de a fi, pentru că la căutat în relativitate cu mijloace relative singurele, de altfel, pe care le are la îndemână omul care gândeşte predominant pragmatic. Ori, absolutul poate fi atins nu altfel decât crezând că există întradevăr dincolo de relativ, urcând în el în mod transcendental, dar nu numai fiind sesizat  cu mijloace intuitive sau imaginare. Pe când E.Cioran vroia să-l perceapă la modul direct cu unelte din lumea Realităţii. De aici  i s-au şi tras toate decepţiile şi pesimismul său dezolant. Aceasta este piatra de poticnire a întregii sale filosofii.

„Finalitatea transcendentară care să arate înspre ce evoluează lumea şi la ce ajunge procesul universal„ este Dumnezeu şi Legea Sa. Oare nu reprezintă trăirea încântării concomitent cu trăirea tristeţii vieţii dovada relativităţii ei? Zbuciumul între „încântări” şi „tristeţi” reprezintă esenţa filozofiei lui Cioran – fapt care l-a şi făcut obosit şi lipsit de credinţa în sine şi în virtuţile existenţei: „Simt cum trebuie pe tot parcursul vieţii să plesnesc din cauza a tot ce-mi oferă viaţa şi perspectiva morţii.”⁵

Ce poate fi mai apocaliptic decât ceea ce a simţit autorul când a afirmat următoarele: „Faptul că exist eu dovedeşte că lumea n-are nici un sens.”⁶  Cu toate acestea oricât nu şi-ar crede de apocaliptică E. Cioran căderea din existenţă, el totuşi cu toată fiinţa nu şi-a dorit-o. Căci, spune:  „Vreau să mor, dar îmi pare rău că vreau să mor.”⁷  A vrea să mori este căutarea absolutului în relativitatea vieţii, relativitate care îl face pe om tot atunci să regrete ceea ce-şi doreşte. Se naşte întrebarea: când este filozoful sincer, când îşi doreşte moartea, sau când regretă ceea ce-şi doreşte? Oricât nu şi-ar dori-o instinctul vieţii este mai puternic, pentru că el l-a ferit să facă măcar un pas care să-l apropie de moarte în mod violent. Şi dacă n-a făcut-o, atunci oare filosofia lui plină de disperare şi scepticism poate fi crezută ca fiind sinceră? Autorul vede în virtuţile vieţii neajunsurile ei. Atunci prin ce se are viaţa ca atare? Prin ceea ce crede el că o nimiceşte.? De aceea îndoielile şi perversiunea l-au urmărit şi i-au determinat viziunile în toate conceptele pe care le-a abordat.

Cioran s-a vrut rămas în relativitate însă nu ca adevăr relativ, ci ca unul absolut – lucru care nu poate fi la îndemâna oricui, ci numai al celora care cred în el necondiţionat, din care motiv rătăcirile l-au urmărit în orice încercare de a da o interpretare filosofică situaţiei sale duplicitare. Şi oricât nu şi-a dorit să-şi confirme atitudinea dintr-o perspectivă absolută faţă de existenţă, nu i-a reuşit în virtutea aceluiaşi adevăr care, de fapt, a reconfirmat ancorarea sa în relativitate. Dacă e să parafrazăm semnificaţia ei, atunci trebuie  de remarcat că E. Cioran s-a răzbunat pe viaţă cu toate că îi părea rău după ea – o anxietate de care nici cel mai răuvoitor necredincios nu are parte, pentru că nu se simte bine în chiar apa în care şi pentru care s-a născut. Pentru a ieşi curat din existenţă trebuie să-i înduri suferinţele, deoarece suferinţele numai prin suferinţă pot fi abolite. O altă cale de curăţire de păcat, răscumpărare a lui şi de purificare a apelor nu există.

„Cel mai pervers sentiment este sentimentul morţii” – spune el (vezi mai sus). Şi întradevăr ce este mai pervers ca să-ţi doreşti moartea, dar în acelaşi timp să-ţi pară rău de acest lucru? Astfel de perversităţi trag după sine şi ambiguităţi în actul de apreciere şi judecată a fenomenului vieţii şi atitudinii faţă de ea. În acest context el introduce o dovadă incontestabilă a felului său nestatornic de a judeca lucrurile când afirmă: ” … existenţa care îşi actualizează în trăire rădăcinile ei cu o consistenţă încordată nu poate decât să se nege pe ea însăşi (vezi mai sus).”

Filozofia lui E. Cioran în esenţă este plină de grotesc, pentru că după cum recunoaşte el singur „Grotescul neagă în mod esenţial clasicul, precum neagă orice idee de perfecţie.”⁷ De aceea el îşi mărturiseşte trăirile şi senzaţiile în imperiul multipolar a-l semnelor de întrebare. Nu este deci întâmplător, că neliniştile şi disperarea pun stăpânire pe fiinţa sa, manifestându-se în spaţiul lipsei de credinţă a-l uneea din multiplele întrebări pe care şi-o adresează sieşi: „Şi ce face acest grotesc altceva decât să actualizeze şi să intensifice teama şi neliniştea?.”⁸ Filozoful încearcă să anuleze existenţa cu însăşi uneltele ei, imposibilitatea realizării căreea îl aruncă într-un fel de paroxism motivat de veşnica întrebare de ce? Pe când răspunsul la ea îl găsim în însăşi semnificaţia contradictorie a folosirii acesteia, şi nu a altora (acelea legate de morte), răspunsurile la care să îndreptăţească corectitudinea alegerii lor. Pentru că nu selectează în cunoştinţă de cauză, el intră într-un fel de paroxism al neliniştii de a nu-şi putea răspunde, şi al cărui apariţie nu o poate explica. Astfel îndoielile îl fac să nege semnificaţia oricărei raţionalităţi a vieţi afirmând următoarele: „A avea conştiinţa unei îndelungi agonii este a desprinde experienţa individuală dintr-un cadru naiv şi din integrarea ei naturală, pentru ai demasca nulitatea şi insignificaţia, este a ataca însăşi rădăcinile iraţionale ale vieţii.”⁹

Mai adaugă el „Iraţionalitatea vieţii se manifestă în această expansiune debordantă de forme şi conţinuturi, în această pornire frenetică de a substitui aspecte noi celor uzate, fără ca această substituire să însemne un plus apreciabil sau o însumare calitativă.”¹⁰ Ori, tocmai atare „expansiune debordantă de forme şi conţinuturi” reprezintă raţionalitatea şi embrionul generator, şi nici de cum iraţionalitatea şi lipsa acestuia, iar „pornirea frenetică de a substitui aspecte noi celor uzate„ înseamnă, de fapt „plusul apreciabil şi însumarea calitativă” a pornirilor sale frenetice.

În altă parte Cioran afirmă „Imanenţa morţii în viaţă este un semn al triumfului final al morţii asupra vieţii, dovedind prin aceasta, că prezenţa morţii nu are alt sens decât să actualizeze progresiv drumul spre neant.”¹¹ Nicidecum. Dimpotrivă, imanenţa morţii este un semn de confirmare că viaţa este totuşi o certitudine – lucru ce dovedeşte că moartea nu are alt sens decât să actualizeze progresiv viaţa. Căci, cum în alt mod viaţa s-ar manifesta ca atare (ar fi ceea ce este), dacă nu s-ar definitiva (actualiza) ca diferenţă în raport cu moartea? Viaţa merge cot la cot cu moartea pentru a se categorisi drept ceea ce sunt.

Atât viaţa cât şi moartea se condiţionează reciproc. Neantul ar fi general dacă această diferenţă nu ar exista. De aceea viaţa şi moartea sunt categorii relative care depind una de alta – situaţie ce face ca ele să se însoţească reciproc. Astfel se face că în Realitate nu există rău absolut aşa cum nu există nici bine absolut, ci există rău relativ şi bine relativ. Este evident, că numai în stările lor necomparabile, binele în sine şi răul în sine devin categorii absolute drept ceea ce sunt, şi nu drept ceea cum sunt.

Viaţa se îmbină cu moartea şi fiecare fiinţă umană are frica morţii, căci în alt mod ele nu s-ar şti drept ceea ce reprezintă. Atare lucru E. Cioran l-a sesizat oarecum într-un mod încurcat adăugând următoarele: „Iremediabilul agoniei se experimentează  în propria fiinţă a individului cu suferinţe şi încordări infinite.”¹² Ceea ce numeşte el „iremediabilul agoniei” constituie produsul conjugării diferenţiate a vieţii cu moartea. Ori, în definitiv, nici viaţa, nici moartea, nu sunt biruitoare absolute, ci relative. La intersecţia lor se naşte diversitatea formelor care perpetuează succesiv într-o alternanţă determinată de relativitatea lor.

Spune încă E.Cioran: „Intenţionalitatea stărilor interiore este un fenomen care explică armonia dintre planuri, precum şi necesitatea prin care ele se cer reciproc, deoarece intenţionalitatea indică o imposibilitate a stărilor de a rămâne absenţă pură.”¹³ Intenţionalitatea care indică o imposibilitate a stărilor de a rămâne absolut pure certifică o dovadă că ele, fiind componente ale fiinţei, se află într-o relaţie reciprocă ce naşte relativitatea. Tocmai din acest motiv „se cer reciproc” – fapt ce indică armonia dintre planurile Realităţii căreia îi determină fenomenologia.

„Pentru ce melancolia cere un infinit exterior? – se întreabă autorul ca tot el să-şi răspundă: „Fiindcă există în structura ei o dilatare şi un gol cărora nu li se pot stabili graniţe.”¹⁴ Nu există însă nici o dilatare, şi nici un gol, pentru că totul se petrece în cadrul fiinţei plină de ea însăşi, determinată de relativitatea răului şi a-l binelui, ce constituie împreună un Întreg sferic, care nu are limite şi este intersectat de nivelurile de Realitate – relativitate născătoare de seducţii ale dilatării şi absolutului, pentru că nu dă prioritate definită nici răului nici binelui.

Toate senzaţiile şi trăirile născute în urma mişcării pe nenumăratele  circumferinţe ce alcătuiesc suprafaţa sferei Întregului repetate la nesfârşit, produc la cel ce le parcurge  senzaţia melancoliei.  Expansiunea organică şi excesul de vitalitate vin din trăirea senzaţiilor ce apar la trecerea de pe un circuit pe altul în aşa fel încât are loc diferenţierea mereu în alt mod în stare să genereze în acelaşi timp intensitatea şi vitalitatea.

Spune filosoful:„Toate stările extremale sunt derivate ale vieţii prin care se apără de ea însăşi.”¹⁵  Nicidecum. Dimpotrivă, „ toate stările extremale sunt derivate” prin care viaţa devine ceea ce este, saturându-se şi devenind plină de ea însăşi  prin atare stări. Continuă E. Cioran: „Transcinderea limitelor din stările negative are cu totul alt sens, deoarece ea nu pleacă din plenitudine, ci dintr-un gol a-l cărui margini nu sunt demascabile.”^16. Cum poate transcinderea să plece dintr-un gol când ea este sesizată ca atare din chiar plenitudinea fiinţială de către însăşi această plenitudine? De aceea ea nu poate fi decât  o plinătate pornită din plenitudinea fiinţială a vieţii. Prin ea binele intră în relaţie cu răul şi viceversa, astfel încât să se  recunoască drept ceea ce sunt.

„Sursa melancoliei pleacă deci dintr-o regiune unde viaţa este singură şi problematică.”¹⁷ afirmă autorul. Este de-a dreptul de mirare cum dintr-o astfel de problematică stare, viaţa continuă cu îndârjire să se înregistreze. Existenţa singuraticilor şi a stărilor lor depresive nu este o evadare din cadrul vieţii, ci una dintre variantele de aflare în acest cadru, şi de percepţie într-un fel anume a limitelor lui. Pe când E. Cioran le crede dominante, ce determină caracterele semnificative ale vieţii. Se ştie însă, că singuraticii şi depresivii nu sunt majoritari printre trăitori. Singuraticii şi depresivii îşi percep senzaţiile cu sculele vieţii pe care o cred fără sens, ce tinde permanent să-i părăsească.

Filosoful vede în melancolie o componentă ce caracterizează obligatoriu viaţa. Mai mult decât atât, el o consideră una estetică. Căci, scrie el: „Singurătatea melancolicilor are o semnificaţie mult mai puţin adâncă; ea are uneori un caracter estetic.”¹⁸. Iată cum  ceia ce, de fapt, este considerat de autor un mare neajuns a-l vieţii una dintre principalele ei caracteristici – melancolia, devine o particularitate estetică care după cum se ştie certifică viaţa dar nu o  anulează.  De aceea melancolia nicidecum nu poate fi o dovadă a inferiorităţi vieţii în faţa morţii, ci dimpotrivă o parcurgere într-un fel de a se manifesta al timpului ei.

Scrie E.Cioran: „Atitudinea estetică în faţa vieţii se caracterizează printr-o pasivitate contemplativă care savurează din real tot ceea ce îi convine subiectivităţii fără nici o normă şi fără nici un criteriu.”¹⁹ Dar oare a „savura din real tot cei convine” atitudinii estetice nu constituie mijlocul prin intermediul căruia viaţa îşi absoarbe potenţialul din Realitate pentru a devenii ceea este, odată ce atitudinea  însăşi îşi are originea ca determinantă în chiar această viaţă, astfel sporindu-l, şi nicidecum abolindu-l?  Totul ce se întâmplă în interiorul vieţii şi cu ea face parte din ea, şi reprezintă un principiu activ al ei. Astfel se face, că şi melancolia, şi sesizarea prezenţei morţii fac parte din normalitatea vieţii. Iată cum continuă autorul: „Concepţia spectaculară a vieţii elimină tragicul şi antinomiile imanente existenţei, care odată recunoscute şi simţite te prind ca într-un vârtej dureros în drama lumi.”²⁰  Dacă „concepţia spectaculoasă a vieţii elimină tragicul şi antinomiile imanente existenţei”, atunci cum se face că ele odată sesizate (recunoscute) te pot prinde într-un vârtej dureros în drama lumii ? O astfel de dramă, şi un astfel de vârtej devin iluzorii în acest caz. În cea mai fericită variantă senzaţia ar fi una de indiferenţă faţă de problemele ei. Pentru E. Cioran ceea ce este spectacol devine tragedie în pofida oricăror eliminări de antinomii din aşa numita dramă a vieţii. Spune el: „În tragic participarea intensă cu întreg conţinutul fiinţei noastre este atât de hotărâtoare, încât fiecare moment este o chestiune de destin, pe când în atitudinea estetică este o chestiune de impresie.”²¹ Dar care chestiune de destin nu este percepută prin impresie ca să putem afirma, că destinul nu ar putea deveni o realitate estetică, iar realitatea estetică o chestiune de destin? Astfel ceea ce numeşte filosoful  tragic face parte din destin, el făcând parte în acelaşi timp din existenţă. De aceea tragicul este o caracteristică constitutivă a existenţei, şi nicidecum una ce o anulează  – idee de care face abstracţie  autorul în întreaga sa filosofie.

Iată o altă confundare de idei în citatul: „Regretul exprimă afectiv un fenomen profund: acela al înaintării în moarte prin vieţuire. Regret ceva ce a murit în mine şi din mine.”²²  Oare a regreta un ceva ce moare, însă pe care l-ai trăit, înseamnă înaintare în moarte? Nici de cum.  Dorul de viaţă şi de repetare a cele prin ce ai trecut, fie numai dintre  cele plăcute, înseamnă mult mai mult şi mai semnificativ decât senzaţia apropierii morţii.

Căci, atunci când omul regretă, o face cu unelte de ale vieţii, şi nu cu de ale morţii. Regretul este o sculă a ei cu ajutorul căreia omul îşi ameliorează sentimentele, şi trăieşte, fie şi imaginar, lucrurile demult apuse ale vieţii şi nu pe cele ale morţii. Lucrul în sine îl ajută într-un fel să parcurgă momente din viaţa sa, şi nicidecum lipsa amintirii despre ele. Nu înseamnă acest lucru că omul dă dovadă de mai multă viaţă decât de moarte?

Regretul este posibil datorită prezenţei memoriei la om, aceasta fiind o dovadă că el este în viaţă, însăşi memoria  fiind o unealtă a vieţii şi nu a morţii. Însă E.Cioran vede aceste lucruri contradictoriu. Iată ce mai adaugă el: „Regretul revelează semnificaţia demonică a timpului care prilejuind o creştere în noi cauzează implicit o anihilare.”²³  Cum ceea ce face să crească în noi, să poată produce o anihilare? Şi continuă „Regretele fac pe om melancolic, fără să-l paralizeze sau să-i rateze aspiraţiile, deoarece în regret există o conştiinţă a ireparabilului numai pentru trecut, viitorul fiind oarecum deschis.”²⁴ Mai degrabă în regret există o conştiinţă a rememorării şi a întoarcerii în trecut, pentru că el nu are nimic de a face cu viitorul ca să-l putem aprecia şi în raport cu acesta, cu atât mai mult că melancolia este o caracteristică a vieţii totuşi şi nu a morţii. Prin  regret se deschid porţie, deşi în mod melancolic spre trecut.

Continuă Coran: „Formal atât în cazul melancoliei dulci şi voluptoase, cât şi în cazul melancoliei negre există aceleaşi cadre de elemente: gol intern, infinit extern, vag de senzaţii, reverie, sublimare etc. numai din punctul de vedere al tonalităţii afective a viziunii diferenţierea apare evidentă.”²⁵ Nu este îndeajuns de clar cum elemente din acelaşi cadre, adică de acelaşi fel să dea naştere melancoliei de diferite tipuri: dulci şi negre. Şi continuă: „Sar putea ca multipolaritatea melancoliei să ţină  mai mult de structura subiectivităţii, decât de natura ei.”²⁶   E greu de crezut, că  aceleaşi cadre de elemente să nu fie sesizate mai mult sau mai puţin de orice trăitor. Însă nu toţi pot fi categorisiţi drept melancolici. De aceea nu de structura subiectivităţii, şi nici de natura ei va depinde multipolaritatea melancoliei, deoarece structura subiectivităţii este determinată de senzaţiile provocate de trăirile aceluiaşi cadru, care şi condiţionează natura ei. Prin urmare multipolaritatea va depinde de intensitatea sesizării stărilor ce ţin mai degrabă de abundenţa lor la rândule dependente de capacitatea omului de a fi mai mult sau mai puţin în toată plinătatea sa vitală. Iată  că ne întoarcem la aceleaşi virtuţi atotputernice ale vieţii. Deci, melancolicul va fi omul care va avea un grad mai mult sau mai puţin intens de percepere şi atitudine faţă de trăirile sale. Cel care va trăi „golul intern, infinitul exterior, vagul de senzaţii, reveria, sublimarea  etc.(vezi mai sus).”  într-un grad avansat va fi într-o stare de melancolie neagră, iar cel care le va trăi într-un grad mai redus va avea o stare melancolică dulce, dacă ne propunem totuşi să respectăm această categorisire ierarhică propusă de autor.

Un capitol al lucrării sale „Pe urmele disperării” se întitulează „Totul n-are nici o importanţă”. E. Cioran nu desluşeşte, că importanţa a ceea ce consideră el a nu avea nici o importanţă constă în semnificaţia a însăşi capacităţii sale de a se pronunţa în felul pe care o face ca manifestare  a substanţei sale  biologice, indiferent de caracterul atitudinii subiective pe care o are faţă de sine însuşi.

Nu este oare acest lucru o încercare de a se nega pe sine într-un mod forţat, dar fără sens şi fără nici o şansă de realizare? Căci, chiar atunci când se privează de orice importanţă, el îşi manifestă felul de a fi, adică importanţa prin însăşi încercarea de a se lipsi de ea. Şi atunci să ne întrebăm cât de importantă este filosofia sa?

Afirmă el: „Prezenţa mea în lume va zgudui spre marele meu regret – câteva existenţe liniştite şi va tulbura naivitatea inconştientă şi plăcută a altora spre şi mai marele meu regret.”²⁷ Ori, tocmai zguduirea „a câtorva existenţe liniştite” reprezintă punerea în relaţie cu ele ca dovadă a manifestării autorului drept cine este în regim de legitimă relativitate a raportului fiinţei sale faţă de ele.

Depresia de care suferea l-a impus pe filosof să-şi minimalizeze  rolul în această ecuaţie  plurivalentă  care este fenomenul complex al vieţii. Mai mult decât atât, el îl vede negativ şi opresiv. Deci, nu e nimic neaşteptat când face uz  de o perversiune pentru a accentua această poticnire a persoanei sale spunând: „Sunt convins că nu sunt absolut nimic în univers, dar simt că singura existenţă reală este a mea.”²⁸ Ar fi un paradox să fii  convins că nu eşti nimic în univers, când simţi că singura existenţă reală în el este a ta. Prin astfel de afirmaţie omul E. Cioran se neagă pe sine pentru a se afirma pe sine. Ce poate fi mai contrariat decât acest mod de a gândi şi aţi percepe existenţa? Ar fi acelaşi lucru identic cu semnificaţia pe care ţi-ai da-o  dacă ai încerca să percepi existenţa fără însă a exista.

Drept confirmare al spiritului său contradictoriu el  spune: „Deşi pentru mine viaţa este un chin, nu pot să renunţ la ea fiindcă nu cred în absolutul valorilor transvitale pentru ca să mă sacrific în numele lor.”²⁹ , văzând motivaţia acestor percepţii în ceea ce se înţelege când spune:”Probabil cheia rămâne în fenomenul iraţionalităţii vieţii, care menţine viaţa fără motive.”³⁰  Oare chiar aşa să fie? Nu poate fi viaţa iraţională odată ce filosoful înţelege în mod conştient să neglijeze valorile transvitale ale ei pentru a rămâne în ea (vezi mai sus). Deci motivaţia vieţii în acest caz concret a lui E. Cioran, este tocmai atare neglijare a valorilor ei transvitale în care nu crede, şi punerea întregului preţ pe valorile vitale ale acesteea.

De fapt însăşi viaţa în sine reprezintă un fenomen transvital, pentru că se manifestă prin ceea ce este  concomitent cu toate componentele sale aflate într-o relaţie reciprocă şi relativă generatoare de mişcări intensiv-intrinsece ce se petrec la limita vitalului cu transvitalul, adică la limita realităţii cu transcendenţa. Aşadar  motivul adevărat care-l face pe filosof să nu renunţe totuşi la viaţă este tocmai ceea ce crede el că îl face să renunţe la ea – existenţa reală a valorilor transvitale.

Şi parcă nu ar fi îndeajuns şi atât. Iată o altă constatare a sa: „Lumea aceasta nu merită să te sacrifici pentru vre-o idee sau vre-o credinţă.”³¹ – concept ce  marchează lipsa totală a credinţei în chiar ceea ce constituie fiinţa sa ca certitudine  a impersonalismului lui E. Cioran – căderea lui din propriul sine.

În capitolul Extaz el afirmă: „Nu câştigi în acest extaz nici un fel de certitudine explicită sau o cunoaştere definită, dar sentimentul unei participări esenţiale este atât de intens încât debordează toate limitele şi categoriile cunoscute obişnuite.”³² A nu câştiga în extaz nici un fel de certitudine existenţială sau o cunoaştere definită ar însemna, că în el ar lipsi cu desăvârşire chiar ceea ce-l determină, adică sentimentul unei participări esenţiale atât de  intense, care poate să debordeze toate limitele şi categoriile cunoaşterii. Oare chiar şi pe cele ale cunoaşterii de sine?   Atunci cum de oare omul îşi simte această stare care se numeşte extaz, dacă nu chiar prin atare cunoaştere de sine prin care extazul se determină ca atare, adică prin sentimentul unei participări esenţiale atât de intense. Căci, extazul este tocmai „un fel de certitudine explicită şi un fel de cunoaştere definită” ale unor aspecte ale vieţii (existenţei).

Scrie el în altă parte: „Există o multiplicitate de forme care depind de o formaţie spirituală specifică sau de o structură temperamentală şi care nu trebuie neapărat să ducă la transcendenţă.”³³ Ori, tocmai astfel de multiplicitate de reprezintă semnele certe aflate în diferite grade de intensitate ce constituie o intrare a omului în transcendenţă, extazul fiind una dintre căile ce duce în ea, deoarece a trăi experienţa originalului şi a primordialului prin extaz este transcendenţă.

„Că nu se rezolvă nimic în această lume este regretabil”- spune filosoful în capitolul „Lumea în care nu se rezolvă nimic.”³⁴  Nu este de mirare că E. Cioran ajunge la o astfel de concluzie câtă vreme el a considerat disperarea şi frica de moarte dominante ale vieţii. Însăşi relaţia care există între viaţă şi moarte şi reprezintă rezolvarea lor (a tot prin ce se au ele).

„ N-a existat şi nu va exista nimeni – spune el – care să se sinucidă din acest motiv”, răspunzând astfel singur în necunoştinţă de cauză la  majuscula întrebare care se conţine în afirmaţia sa potrivit căreea în lumea aceasta nu se rezolvă nimic, conţinutul   răspunsului la care îl găsim în întrebarea:  „Dar cum să se sinucidă dacă  rezolvarea ei se face prin însăşi  ceea ce este ca atare?.”³⁵ Viaţa prin diversitatea formelor sale îşi rezolvă toate funcţiile ce-i asigură plinătatea. Filosoful se pune (îl pune pe om) în ipostaza Celui puternic şi atotştiutor de care ar depinde într-un mod corect, numai de El ştiut, rezolvarea tuturor problemelor vieţii. Acest lucru însă numai viaţa îl ştie pentru viaţă, şi moartea îl ştie pentru moarte. Totul se rezolvă de la sine în mod sinestătător după o lege prestabilită care-şi asigură astfel suficienţa, pentru că înainte de faptă există ideea de faptă.  Iar ceea ce este şi este Cel cine este.  De aceea atitudinea omului faţă de ceea ce este şi implicit de Cel cine este poate fi numai una relativă, şi nicidecum una definită în absolut dacă el nu are credinţă.

Astfel se face că disperarea şi pesimismul de care dă dovadă E. Cioran nu este de fond, ci de formă – o modalitate exterioară de manifestare (rezolvare) a vieţii –  relaţie ce există între ea şi moarte. Tocmai felul său de a se şti pesimist şi disperat reprezintă o modalitate de rezolvare a cazului concret a-l formei care este personalitatea E. Cioran în relaţia ei cu moartea.

Filosoful este atât de disperat încât intră din nou în  discordanţă cu el însuşi, afirmând următoarele: „Din acest motiv prefer de o mie de ori o existenţă dramatică torturată pentru destinul ei în lume, şi chinuită de cele mai consumatoare flăcări interioare, decât un om abstract frământat de probleme abstracte care nu angajează fondul subiectivităţii noastre. Dispreţuiesc în această gândire absenţa riscului, a nebuniei şi a pasiunii.”³⁶ Ori, a prefera o „existenţă dramatică torturată pentru destinul ei în lume, şi chinuită de cele mai consumatoriste flăcări interioare” şi este „o prezenţă în gândire a riscului, a nebuniei şi a pasiunii”. Este culmea sensului trăirii considerată de el esenţială în viaţă pe care o descoperim în următoarele cuvinte: ”Atunci realizez o formă superioară de existenţă personală când lumea aceasta cu toate problemele ei nerezolvabile nu merită nici măcar dispreţul.”³⁷

”Când clarviziunea consacră fapta şi o influenţează, fapta se destramă, şi împreună cu ea prejudecata, a cărei funcţie constă tocmai în ai subordona, şi ai aservi faptei conştiinţa.”³⁸  Ce are în vedere autorul prin noţiunea de clarviziune –  facultatea omului de a fi clar în viziunile sale înainte de a judeca cu sens de  prejudecată, sau facultatea omului de a fi clar în viziunile sale după judecată? Dacă clarviziunea consacră o faptă, atunci ea este o urmare a unei judecăţi, pentru că nu ne putem închipui o faptă fără ideea de faptă, ce precede fapta, şi pe care o are drept instrument funcţional judecata – lucru ce plasează clarviziunea în afara oricărei prejudecăţi. Şi atunci nu are chip o faptă, care este consacrată de o astfel de clarviziune (determinată de ideea de faptă), să  se destrame împreună cu o prejudecată care, de fapt, nu există în acest caz. Ori, consacrarea se datorează tocmai clarviziuni şi nu lipsei acesteia. Pe când potrivit lui E. Cioran prejudecata care în astfel de caz lipseşte cu desăvârşire poate să aservească faptei conştiinţa. Pe când clarviziunea poate fi certificată numai de judecată (de o conştientizare) a faptei pe care o consacră, de fapt, şi pe care prejudecata nu-o poate face.  Nu înzadar pentru E.Cioran a fi viu înseamnă a nu fi normal, căci spune el: „Nu poţi să fii în acelaşi timp şi normal şi viu.”³⁹ Pentru filosof a fi mort este o normalitate, viaţa fiind doar o alternativă de anormalitate  a normalului.

”Cioran cântă ca nimeni altul serenada tânguitoare a stingerii de sine ca pe o cale ce duce spre normal (moarte în viziunea sa), căci el spune: „De cum îmi vine mintea la cap totul mă inhibai: alunec spre absenţă, înspre izvoare ce nu mai vor să curgă, înspre prostraţia pe care viaţa va fi cunoscut-o înainte de a concepe mişcarea, pătrund – împins de laşitate – în esenţa lucrurilor, constrâns la o profunzime cu care n-am ce face, căci ea mă rupe de devenire.”^40. Să mai cităm una din fraze semnificaţia căreia pune la serioasă îndoială luciditatea conceptelor autorului. El afirmăurmătoarele: „Un individ la fel ca un popor ori ca un continent se stinge atunci când şi proiectele şi faptele necugetate îl dezgustă, atunci când în loc să rişte şi să se năpustească spre fiinţă, se ascunde în ea, se reduce la ea: metafizică a regresiunii, a datului îndărăt, retragere înspre primordial.” ⁴¹

A te năpusti asupra fiinţei înseamnă ai reduce şansele de supravieţuire, dar nicidecum a te ascunde în ea. Şi cum poate fiinţa, un popor, un continent să nu se stângă atunci când se năpustesc asupra lor înşişi,  situaţie însă pe care filosoful o vede, dimpotrivă,  salvatoare dar nu nimicitoare. Pentru E.Cioran a „se reduce la ea”  pentru fiinţă este o adevărată catastrofă. Ori, fiinţa este ceea ce este numai fiind ea însăşi – fapt care şi înseamnă reducere la sine, şi nicidecum năpustire asupra sine-lui – acţiune ce împinge nu la reducerea la sine, ci la anularea în totalitate  a sine-lui. Iată cum autorul prin contrazicere cu sine introduce fără să vrea în serenada stingerii de sine o notă şi mai dezolantă, ce nu-i lasă  nici o şansă de a găsi drumul cel drept din nenumăratele sale poteci rătăcitoare,  care să-l ducă nu spre moarte, ci spre primordial, spre credinţă, spre originar, în speranţă  şi transcendenţă.

Note

¹ Emil Cioran,  „Pe urmele disperării”, Bucureşti., 1990.,  p.14.

² Ibidem,  p. 14.

³Ibidem,  p. 20.

^{4 „}Ibidem”.^.

⁵ Ibidem, p.12.

^{6 „} Ibidem”, p.20.

7. Ibidem, p.25.

^{8  „}Ibidem”, p. 27.

⁹ „Ibidem”, .p.28.

¹⁰ Ibidem,  p. 36.

¹¹ „Ibidem”.

^{12  „}Ibidem”,  p. 43.

^{13 „ Ibidem” .}

¹⁴  Ibidem,  p. 47.

¹⁵ „Ibidem”.

^{16  „}Ibidem”,  p. 48.

¹⁷ „Ibidem”.

^{18 „} Ibidem”.

¹⁹ Ibidem,  p.50. ^.

²⁰ „Ibidem”.^.

²¹ „Ibidem”.^.

²² „Ibidem”.^.

²³ Ibidem,  p. 52.

²⁴ „ Ibidem”.

²⁵  „Ibidem”.

26. ²⁶. „Ibidem”, 53.

²⁷ Ibidem,  p.53.

²⁸ „Ibidem”, p. 54.

²⁹ „Ibidem”.

³⁰ „Ibidem”,  p. 55.

^{31  „}Ibidem”.

³²  Ibidem , p. 53.^.

³³  „Ibidem”, .p.56.^.

^{34   „}Ibidem”,  p..57.^.

^{35   „}Ibidem”,  p. 60.

36 Ibidem,  p. 60.

37 „Ibidem”, p. 61.

38 „Ibidem”, p. 62

³⁹ Emil Cioran, „Ispita de a exista”, Bucureşti, 1997, p.27.

40. ⁴⁰. Ibidem, .p..p. .33,34.

^{41 ”} Ibidem”,  p. .34.